Outra Perspectiva Judaica sobre Virgindade

Apresentação:

O texto que vamos compartilhar neste espaço, é um capítulo da obra: "Jesus, o Judeu", do respeitadíssimo historiador bíblico Geza Vermes, morto em oito de maio de 2013. Lemos este material a aproximadamente um ano após a indicação de um amigo, desde então não vimos nenhuma abordagem semelhante sobre o tema e como este blog se dedica ao estudo das escrituras e história das crenças baseadas nelas, resolvemos incluir este trabalho aos nossos estudos, pois o referido autor possui credibilidade acadêmica suficiente para respaldar suas informações. Esperamos que seja útil a todos que acompanham este blog... Boa leitura a todos!

Yochanan ben Avraham.

Filho de Deus e nascimento virginal

Por Geza Vermes

Enquanto no cristianismo judaico palestino e helenístico o relato do nascimento de Jesus em Mateus 1 e 2 e Lucas 1 e 2 foi interpretado como prova de sua messianidade e sua estirpe davídica, o mundo cristão gentio interpreta como prova de sua natureza divina, por ter nascido milagrosamente de uma virgem.

Quanto ao desenvolvimento da tradição, Marcos, o evangelho doutrinariamente menos desenvolvido, não inclui nenhum relato da infância de Jesus. Em outro extremo, João, o Divino não precisa de nenhum. Entre ambos, Mateus e Lucas, só tratam o tema como prefácio da história principal e, considerando que em nenhum dos dois, nem no resto do Novo Testamento, se volta a aludir a isto, podemos supor com segurança que se trata de um agregado secundário.

Além de compartilhar o objetivo básico de comunicar que o filho nascido de Maria era o Messias prometido, a semente de David chamado “Deus está conosco” (Emanuel) o Filho de Deus. Os dois relatos não são mais que vagamente similares nos detalhes (inclusive detalhes essenciais) e refletem inspirações distintas.

Segundo Mateus, Maria e o homem com quem está casada viviam (ao que parece) em Belém. Maria se encontra inesperadamente grávida, e um anjo assegura a José, em um sonho, que a concepção é obra do Espírito de Deus.

Em Lucas, Maria e José são cidadãos de Nazaret. Ela é visitada por um anjo que lhe fala de sua iminente gravidez, obra do Espírito Santo e do poder de Deus. A reação de José não é mencionada neste caso. Que Jesus tenha nascido em Belém de Judá, se atribui a um acidente histórico providencialmente tramado, quer dizer, o censo que supostamente foi ordenado por Augusto, imperador romano.

Ambos evangelistas parecem negar com firmeza qualquer participação de José. Mateus sublinha seu assombro e Lucas a virgindade de Maria.

A contradição entre o relato e seu objetivo é evidente: por um lado, o filho concebido milagrosamente por obra divina de uma mãe virgem; por outro, o desejo de demonstrar a estirpe davídica legítima de Jesus de acordo com a árvore genealógica. É evidente que, se José não teve nada a ver com a gravidez de Maria, a reprodução de sua árvore genealógica não tem sentido, pois o sangue real de José não teria passado a Jesus. Para aumentar o problema, a genealogia contida em Mateus difere da contida em Lucas, e de modo essencial, até o ponto de que ambas as listas de ascendentes são mutuamente irreconciliáveis. Tendo em conta a concepção virginal do filho, qual sentido de se ter todo este cálculo? Se, pelo contrário, se da por suposta a paternidade de José (a única conclusão possível, para se ter uma genealogia). O que significa a sólida tradição de um nascimento virginal? Pois, mesmo que não tenha sentido inventar a ressurreição de Jesus, por não ser um acontecimento natural, não havia razão bíblica alguma para inventar um nascimento virginal. Posto que não se cresse, nem jamais se havia crido, no judaísmo bíblico e intertestamental, que o Messias houvesse de nascer desse modo.

Talvez outro exame dos fatos, lance nova luz sobre estes problemas.

I - Jesus, o filho de José.

Considerando em primeiro lugar o posicionamento da paternidade natural, um argumento (negativo) a seu favor é que Marcos não faz menção de uma alternativa. Ademais, Mateus e Lucas aludem em sua história principal ao pai de Jesus como se houvessem esquecido o elemento sobrenatural descrito em seus relatos sobre a infância.

Em segundo lugar, o uso das genealogias exige logicamente que José fosse pai de Jesus. Para dar crédito ao dogma do nascimento virginal, os compiladores dos evangelhos de Mateus e Lucas teriam que alterar isto. Assim, o autor de Lucas insere no quadro genealógico uma espécie de cláusula preventiva:

“Quando Jesus começou sua obra, tinha uns trinta anos, e era filho, segundo pensavam as pessoas, de José, filho de Eli, filho de Matthat, etc...”

Isto implica que a suposição era errônea. Mas se fosse, por que Lucas perdeu tempo e, antes dele, a tradição responsável do quadro genealógico incluindo uma série de antepassados irrelevantes para mostra a estirpe de Jesus até Adão, o filho de Deus?

Em Mateus, a emenda da interpretação original é menos brilhante e deu origem a uma série de variantes textuais. Se o estilo formalizado da genealogia tivesse se mantido constante, haveria concluído assim:

“Matthan gerou a Jacó, e Jacó gerou a José e José gerou a Jesus que é chamado o messias.”

Em vez disso, a imensa maioria dos melhores manuscritos de Mateus 1.15,16 diz:

“Matthan gerou a Jacó, e Jacó gerou o marido de Maria de quem foi gerado (nasceu) Jesus, que é chamado o messias.”

Como continuação da anterior lista de nascimentos, e com independência da nova história que segue, o versículo implicaria com maior probabilidade que José fosse mesmo pai de Jesus. Ele é descrito de forma inequívoca como o marido de Maria, e a substituição da forma passiva “foi gerado” pela ativa “gerou”, introduz no máximo um ligeiro mal entendido e um ajuste imperfeito com a narrativa do nascimento virginal seguinte.

Outro grupo de textos gregos e latinos antigos preserva o “gerou” original, mas substituindo o epíteto “marido de Maria” por uma fórmula que admite a idéia de gravidez sobrenatural. No entanto, o copista trai a si mesmo aplicando a mãe o verbo ativo “gerar” contrariando a tradicional terminologia genealógica, que se aplica somente aos homens:

 “Matthan gerou a Jacó, e Jacó gerou a José, com quem estava casada Maria, uma virgem que gerou a Jesus, que é chamado o Messias.”

A versão mais antiga que temos de Mateus, o antigo evangelho siríaco encontrado em um mosteiro do Monte Sinai, se baseou em um texto alterado deste modo; no entanto, consegue reafirmar que José era pai de Jesus.

“Matthan gerou a Jacó, e Jacó gerou a José. José, com quem estava casada Maria, a virgem, gerou a Jesus, que é chamado o Messias.”

Um argumento final diretamente favorável a paternidade de José e que os ebionitas, judeus cristãos palestinos, que foram declarados hereges pela igreja cristã gentia, aceitavam Jesus como o Messias, mas afirmavam que sua condição era mortal e que era filho autêntico de seus pais. Assim, as hipóteses que confirmam que Jesus era filho de José são:

1)      O silêncio de Marcos sobre uma paternidade alternativa.

2)      O sentido das genealogias visivelmente reforçado por manipulações de textos tanto em Lucas quanto em Mateus.

3)      O testemunho de uma ramificação do cristianismo judeu separada da Igreja Gentia em um estágio muito primitivo, enquanto aparentemente ainda estava em discussão a questão do nascimento virginal.

É tentador remeter a origem desta crença a uma lenda exegética corrente entre os cristãos de língua grega, ou seja, que Isaías 7.14 “e eis que a virgem (parthenós) conceberá e dará a luz um filho”, que deve ser entendido como uma gravidez milagrosa. Essa tentação deve ser rejeitada, pois não há razão válida para supor que as genealogias contraditórias seguissem, ao invés de preceder, aos relatos do nascimento. A citação de Isaías 7 se explica, na verdade, mais satisfatoriamente como tentativa de justificar escrituristicamente uma tradição de outro modo inexplicável, do que como sua fonte. Ademais, mesmo que seja admissível no caso de Mateus, o argumento deixaria intacto o problema de Lucas, pois este evangelho não faz o menor uso da profecia de Isaías.

Temos de repetir por último que, ainda que as lendas do nascimento se associem com vários dos heróis do judaísmo antigo, jamais apareceu no pensamento religioso judeu a idéia de um nascimento virginal concreto, tal com se entende normalmente. As mulheres dos patriarcas (Sara, rebeca, Lea, Raquel, assim como Ana, a mãe de Samuel) eram mulheres estéreis cujos ventres “fechados por Deus” foram, mais tarde, abertos. Mas tal intervenção divina jamais se interpretou como fecundação divina.

Novamente parece que se necessita de um enfoque totalmente distinto para se compreender adequadamente o problema da origem de Jesus. Por exemplo, este: No mundo do Novo Testamento, a palavra “virgem’ tem a conotação conclusiva e exclusiva que habitualmente se é atribuída hoje?

II – Jesus, filho de uma virgem.

1 – O significado de “virgem”.

Na linguagem tanto dos judeus gregos como nos hebreus, o termo virgem era utilizado de forma muito elástica. Não se limitava, de modo algum, a indicar homem ou mulher sem experiência sexual. A palavra grega podia incluir explícita ou implicitamente este significado, ou a ênfase principal podia ser sobre a juventude de uma menina ou menino e, geralmente, ainda que não necessariamente, em seu estado de solteira. De fato, inscrições gregas (e latinas) encontradas em túmulos judaicos de Roma nos revelam que a palavra “virgem” podia ser usada, inclusive, depois de anos de matrimônio, esposa e esposo, implicando provavelmente que o matrimônio em questão era o primeiro para ela ou ele. De certa Argentia, se diz que havia vivido com seu marido virgem durante nove anos; a mulher de Germano viveu com seu marido virgem três anos e três dias. Menciona-se também a Irene, virgem esposa de Clodio.

Uma impressão semelhante se manifesta na versão grega de Gênesis, onde o grego “parthenos” (virgem) traduz três palavras hebraicas distintas: bethulah = virgem, na’arah = menina e almah = mulher jovem.

No hebraico, bíblico e rabínico, o termo bethulah pode indicar virgo intacto. O Pentateuco descreve Rebeca como uma “menina muito formosa, uma virgem que nenhum homem havia conhecido”. Os rabinos explicam também que uma virgem é uma mulher “que nunca teve relações sexuais”.

Ainda outra utilização bem estabelecida de “bethulah” não associa virgindade com ausência de experiência sexual, mas com incapacidade para conceber: virgem é a menina que ainda não alcançou a puberdade. Este tipo de “virgindade” não termina com a relação sexual, mas com a menstruação. Perguntando “quem é virgem?”, Os dois códigos rabínicos mais antigos, a Mishnah e a Toseftah, respondem:

“A que nunca sangrou (menstruou), mesmo que estivesse casada.”

A Tosefta, refletindo a doutrina do Rabino Eliezer ben Hircano, de fins do Séc. I d.C, em diante diz:

“Chamo virgem, àquela que nunca sangrou, mesmo que esteja casada e teve filhos, até que se tenha visto a primeira manifestação.”

O Talmud palestino vai mais adiante:

“Quem é virgem? Segundo a Mishnah, aquela que nunca sangrou, mesmo estando casada. - Diz-se que ela é virgem, aludindo à menstruação, mas não virgem sobre a promessa de virgindade. Às vezes, é uma virgem no último aspecto, mas não no de menstruação”

      2 – Matrimônio anterior a puberdade.

Uma menina podia como temos visto, casar-se e coabitar-se com seu marido, antes de alcançar a puberdade. De fato, parece ter sido bastante freqüente as controvérsias entre as duas principais escolas rabínicas do primeiro Século d.C. Se uma mancha de sangue na noite de núpcias de uma menor (quer dizer, virgem na menstruação) deveria atribuir-se ao rompimento do hímen ao seu primeiro período menstrual. A casa de Shammai segue a primeira alternativa apenas para as primeiras quatro noites; A casa de Hillel decidiu a mesma coisa, mas “até a cura da ferida”.

Outra conseqüência desse estado de coisas era que uma menina podia conceber sendo ainda “virgem” na menstruação, Isto é, no momento de sua primeira ovulação. Podia assim ser uma “mãe virgem”. De fato, no caso de engravidar-se uma segunda vez antes da menstruação podia ser, segundo afirma Eliezer ben Hircano, “mãe virgem” de vários filhos!

Ademais, em uma época onde os conhecimentos fisiológicos eram rudimentares, a benção suprema da fecundidade se atribuía com toda naturalidade a Deus, a reação ante um acontecimento tão insólito como a gravidez antes da puberdade, se consideraria intervenção particularmente milagrosa dos céus. Por outro lado, a consumação do matrimônio com menores não era bem vista por aqueles que consideravam a procriação como fim único do matrimônio. Por esta razão, os essênios, que aceitavam o matrimônio, proibiam a coabitação até que a menina houvesse menstruado três vezes e se mostrado apta e capaz para a concepção.

III – Nascimento virginal em Filon de Alexandria

Devemos examinar uma última fonte, a obra de Filon de Alexandria, que viveu na época de Jesus e é anterior em várias gerações na composição dos relatos evangélicos da infância. O filósofo judeu parece conhecer o conceito rabínico de virgindade como incapacidade para conceber, pois cria em torno disso uma interpretação alegórica complexa do nascimento de Isaac.

Para Filon, a esterilidade de uma mulher que já havia passado da idade de fecundar equivalia a virgindade. Assim Sara, quando isso aconteceu “da condição de mulher para virgem”, sobre a qual, segundo Gênesis 18.11 “havia deixado de ter... o costume das mulheres” concebeu o filho da promessa, Isaac.

Filon constrói então uma alegoria sobre Isaac. Inspirando-se no significado do seu nome, Isaac, que é “sorridente; sorriso”, e identificando o menino com filho de Deus, descrevendo-o como “Isaac o sorriso do coração, filho de Deus”. Em outra passagem alude de modo mais explícito à paternidade de Deus.

Abraham... Regozija-se e ri porque vai gerar a Isaac, a felicidade; e Sara que é a virtude, ri também... Que a virtude se regozije sempre, pois quando nascer a felicidade, dirá orgulhosa: “O Senhor me fez sorrir... (Gênesis 21.6). Consequentemente, iniciados, abram seus ouvidos e aceitem os ensinamentos mais sagrados:

“Sorrir” é “alegria” e “Fez” equivale a “gerar”. Assim o que se diz é isto: “O Senhor gerou a Isaac.”

Seria anticientífico afirmar que, com a ajuda de idéias rabínicas sobre virgindade indicado nestas páginas e a interpretação de Filon da concepção de Isaac, o filho de Deus, por Sara, Virgem, resolvem definitivamente os problemas dos relatos dos Evangelhos de Mateus e Lucas da infância de Cristo. No entanto, será útil rever uma parte do material, susceptível de ser extraídas soluções. As genealogias que tiveram uma pré-história descobrem o estado do texto do Novo Testamento, mas ainda não ha nenhuma indicação textual como uma elaboração das narrativas do nascimento, o fraseado em que sobrevivem resulta em curiosidades e equívocos quando analisados ​​cuidadosamente. Segundo Mateus, José considerou a gravidez de Maria motivo de divórcio, mas, quando um sonho o convence do contrário, aceita sua esposa, evitando qualquer contato sexual com ela até depois do nascimento do filho, a regra ascética mencionada por Josefo em relação aos essênios casados:

“Ele não a conheceu até que teve um filho”

Na versão de Lucas, pelo contrário, quando o anjo lhe diz que conceberá e dará a luz ao futuro Messias, Maria pergunta:

“Como pode isso se não conheço nenhum homem?”

Nos lábios de uma garota que está prometida (que na antiga lei judaica significava que era uma menor esperando o momento biológico adequado para mudar a condição para esposa) estas palavras poderiam ser parafraseadas assim:

“Como pode ser isso se ainda não comecei a menstruar? Devo eu me casar ainda que pareça que não esteja preparada?

Ao que o Anjo responde com a informação de que sua prima, que tinha passado a menopausa e estava voltando a ser, tecnicamente, "virgem", também tinha concebido, dando a entender que uma coisa não era mais impossível do que a outra:

“Tua parenta Isabel, por sua vez, tem concebido também um filho; e já é o sexto mês daquela que chamavam estéril. Pois para Deus não há nada Impossível.”

Para terminar, a única conclusão razoável que aparentemente surge é que se os interpretes primitivos da tradição original quisessem, poderiam ter interpretado a história de Jesus e sua mãe virgem, remetendo sua origem aos nascimentos lendários de heróis como Isaac, Jacó e Samuel, cujos pais, embora fossem os detentores da responsabilidade de suas concepções, tiveram filhos, graças à intervenção divina que supriu a incapacidade de suas mulheres.

Quando o cristianismo primitivo passou esta alternativa de fé na mediação divina para uma crença totalmente nova de um ato de fecundação divina, com a conseqüência do nascimento de um “Deus-Homem”, pertence com certeza a psicologia da religião mais do que a sua história.

“Estou mais seguro do que nunca de que cabe a Jesus um grande papel na história da Fé de Israel. Há algo na história da fé israelita que só se pode entender a partir de Israel”

         (Martin Buber, “Two types of faith”, Harper Torchbooks, New York, 1961, pg 13)

Qual tem sido o principal achado desta exploração de elementos históricos e lingüísticos que compõem os Evangelhos? Não há dúvida de que, (se bem que não podemos dizer que Jesus pretendia ou aspirava claramente ser associado com o papel do messias), sem falar dele como filho do homem, essa estranha invenção dos fazedores de mitos modernos, tudo se combina se focarmos o estudo a partir da perspectiva da Galiléia do primeiro Século d.C., ou do judaísmo carismático/místico, ou de seus títulos e sua evolução para localizar-lhe na venerável companhia dos “devotos”, os antigos chassidim. Se esta pesquisa tem algum valor, o mais provável está nesta conclusão, uma vez que significa que qualquer nova investigação tem de aceitar como ponto de partida o pressuposto de que Jesus não era fariseu, essênio, zelote ou gnóstico, mas um dos taumaturgos (milagreiros) sagrados da Galiléia.

A descoberta de semelhanças entre a obra e as palavras de Jesus com as dos chassidim Honi e Hanina ben Dosa, não pretende dar a entender que ele era apenas um deles e nada mais. Apesar de não ser feito aqui qualquer tentativa sistemática de diferenciar o autêntico ensinamento de Jesus (enorme tarefa que espero resolver em outro momento) cabe aqui dizer que, mesmo na ausência de tal investigação, nenhum estudioso objetivo e ilustre nos Evangelhos, deixara de ter consciência da superioridade de Jesus. Como escreveu Joseph Klausner no parágrafo final de seu famoso livro “Jesus de Nazaré”, publicado em sua edição hebréia original há exatamente cinqüenta anos:

“Em seu código ético há algo sublime, distinto e original sem paralelo com algum outro código hebreu, tampouco tem algum paralelo suas maravilhosas parábolas.”

Inigualável na profundidade de seu pensamento e na grandeza de seu caráter é mestre incomparável na arte de descobrir as profundezas da verdade espiritual e remeter todo tema à essência da religião, a relação existencial do homem com o homem e do homem com Deus.

Convém acrescentar que há um aspecto que difere mais do que em qualquer outro de seus contemporâneos e até mesmo seus predecessores proféticos. Os profetas falaram em favor dos pobres honrados, e defenderam as viúvas e os órfãos, os oprimidos e explorados pelos ímpios, os ricos e poderosos. Jesus foi mais longe. Além de abençoar estes, ele estava entre os párias do mundo, aqueles que as autoridades desprezavam. Os pecadores eram seus companheiros de mesa, os desprezados coletores de impostos e as prostitutas eram seus amigos.

A descoberta da verdadeira história de Jesus e sua condição de judeu autêntico destina a ser em outras palavras, nem mais nem menos do que uma tentativa de eliminar os mal-entendidos que foram responsáveis ​​por um longo tempo, de uma imagem irreal de Jesus, um primeiro passo para que se descubra o verdadeiro homem que foi. Como temos visto nestas páginas, seu seguidores tiveram desde o princípio grandes dificuldades para aceitar as opiniões que ele expressava sobre si mesmo. Embora explicitamente evitasse o título de "Messias", rapidamente investiram nele, tornando desde então sua imagem inseparável do pensamento cristão. Por outro lado, apesar de aprovada a designação de "profeta", esta foi uma das primeiras rejeições da igreja, e que nunca mais voltou a se tomar. O resultado foi que, incapaz de determinar e reconhecer a importância histórica das palavras registradas pelos evangelistas ou não querendo, o cristianismo ortodoxo construiu uma estrutura doutrinária baseada em uma interpretação arbitrária das frases evangélicas, uma estrutura que tem que ser, por sua própria natureza, mui vulnerável à crítica racional. Por isso os eruditos cristãos do Novo Testamento, têm mostrado uma tendência agnóstica em relação à autenticidade da maioria destas palavras. Na verdade, vão ainda mais longe, ao ponto de negar que seja possível determinar algo historicamente sobre o próprio Jesus. Claro, a menos que algum feliz acaso forneça mais evidências no futuro, pouco pode ser dito sobre isso a esta distância no tempo, que possa autenticar a história. No entanto, tudo isso, pelo menos, pode-se dizer com razoável certeza. O testemunho constante e positivo da tradição evangélica mais anterior, estudado em seu ambiente natural, a religião carismática galileia do primeiro século, não nos leva a um Jesus irreconciliável com a estrutura do judaísmo como nos parece indicar a generalidade de suas próprias palavras e intenções verificáveis, mas outra figura: ao Jesus homem justo, ao Tsadik, ao Jesus que ajuda e cura, ao Jesus mestre e líder, venerado por seus fiéis mais íntimos e menos comprometido como profeta, senhor e filho de Deus.

Expiação vicária e substituição penal no sofrimento do Tsadik (justo)

Compilado por Johann van Rooyen.

Traduzido e organizado em tópicos por Yochanan ben Avraham

Introdução.

No tratado Sanhedrin 39a, o Talmud Bavli fala da resposta do Rabbi Abahu a um escarnecedor que lhe disse o seguinte: “seu Elohim é um brincalhão... Porque Ele fez o profeta Yechezkel (Ezequiel) deitar-se sobre seu lado esquerdo por 390 dias e depois sobre seu lado direito por 40 dias.”

O escarnecedor achou estranha a natureza destes atos simbólicos e viu nisso uma oportunidade de zombar da Fé dos judeus em um Elohim justo e sensato.

Um representante justo suporta a punição devida a toda comunidade

Rabbi Abahu respondeu: “Quando uma nação se rebela contra seu rei, se este for cruel, ele matará a todos; se ele for misericordioso, matará metade deles; se ele estiver cheio de misericórdia, ele fará com que os principais dentre eles sofram, poupando a maioria. Assim também o Eterno castigou Yechezkel para apagar os pecados de Israel.

No comentário sobre o Sefer Yechezkel (Livro de Ezequiel), Rabbi Mosheh Eisemann continua: “O conceito deste tsadik (justo) sofrer em lugar da comunidade, está elaborado sobre o Sefer Chassidim (Livro dos Devotos). A passagem começa com uma discussão da responsabilidade comum que repousa sobre toda a nação de Israel: “Todo Israel é responsável uns pelos outros. O pecado de um é o pecado de todos.” Desta forma, em sua confissão no Yom Kippur o Kohen Gadol (Sumo Sacerdote) declara: “Eu tenho pecado junto com todo Israel.” Ele diz isso tendo pecado ou não. Isto é para que o povo tivesse um senso de amor e responsabilidade uns para com os outros e aprendessem a corrigir uns aos outros.

Um tsadik (justo) como representante.

O sefer chassidim então cita o sofrimento de Yechezkel (Ezequiel) conforme descrito no capítulo quatro. Vejamos:

Pois este é o caminho perante HaShem. Quando algo é decretado e eles não se arrependem, então a punição deve vir. Agora, se o tsadik é feito para sofrer, então esta punição é suportada por ele.

Um castigo severo tinha sido decretado sobre Israel nos pecaminosos dias do rei Menashe (Manassés) e do rei Yehoyakim (Joaquim). No entanto, o povo simplesmente foi exilado, não sofrendo uma punição física severa.

O Midat HaDin (atributo de justiça; penalidade severa) argumenta: “Por que eles foram tratados tão suavemente ?” Assim disse HaShem a Yechezkel (Ezequiel): “Aceite o sofrimento sobre ti mesmo. Deste modo o Midat HaDin não terá como reivindicar, pois quando ele ver o sofrimento do tsadik (o justo que não merecia ser punido), não terá como exigir a punição sobre todo o povo. Assim, de acordo com o sefer chassidim, o Midat HaDin do Eterno, que busca uma punição para a comunidade inteira é satisfeita quando a punição é dispensada apenas ao tsadik (pessoa justa) representante.

Para entendermos este conceito, devemos voltar à ideia que temos discutido ao longo deste comentário: a unidade essencial da assembleia de Israel. Enquanto cada pessoa criada é a imagem de Elohim e em si mesmo é um microcosmo, a justiça de Elohim, no entanto, pode dirigir-se à comunidade de Israel como um todo na capacidade que uma pessoa justa (tsadik) tem para salvar toda comunidade com o seu mérito.

Quando toda comunidade é considerada uma unidade indivisível, então, de fato, a culpa por uma má ação individual é atribuída a todos. Embora não se possa dizer que o tsadik tenha pecado como indivíduo, por fazer parte da comunidade que pecou e tendo em vista sua solidariedade, ele assume a responsabilidade pelos pecados da comunidade... E por isso mesmo, o sofrimento de um pode ser visto como o sofrimento de todos. [Ver. loc. cit.: Maharal: “Um rei misericordioso pune os grandes da comunidade, que é a parte equivalente ao todo. Ver capítulo quatro do RaMChaL, Mesilat Yesharim, que discute a tensão entre a severidade de Elohim (Midat HaDin) e a sua Misericórdia (Midat Rachamim), mencionando a possibilidade de rachamim (misericórdias) amenizar Dinah (severidade) na medida em que um tsadik suporte sobre si o castigo devido a toda comunidade]. Assim Yechezkel (Ezequiel) expia seu povo, porque a culpa comum é amenizada pela dor de toda comunidade sofrida por um de seus componentes indivisíveis - um tsadik representante. 

Rebbe Nachman de Breslov, neto do Rabino Yisrael ben Eliezer, o Baal Shem Tov, escreveu sobre o efeito expiatório do sofrimento de um tsadik em Likutey Moharan II, 8.6: “Saiba que, por vezes, o perdão dos pecados acontece pelo mérito coletivo da comunidade, há porém, momentos em que os membros da comunidade não são suficientemente dignos de terem seus pecados perdoados em seus próprios méritos. O tsadik é então obrigado a comprometer-se a sofrer por causa do povo de Israel. “certamente ele levou as nossas doenças e carregou as nossas dores”. (Yeshayahu 53.4). A comunidade em geral é salva do sofrimento e da doença, mas não o tsadik, porque ele comprometeu-se a sofrer em nome de todo o povo de Israel.

No livro: “Trust-me: A Anthology of Emunah and Bitachon.” dos Rabinos Eliezer Parkoff e Eliezer Linas,( publicado pela Feldheim Publishers, 2002, ISBN 1583305319 & 9781583305317), lemos o seguinte:

 “A opinião de Rabbi Elazar é que... Assim como o agricultor coloca o jugo somente no boi, que pode arcar com o ônus, assim também HaShem coloca o ônus da punição pelas transgressões do mundo sobre o tsadik (o justo representante). Isto serve para proteger o mundo, ao expiar transgressões, mesmo que nós não possamos compreender plenamente como isso funciona."

O grande filósofo e cabalista judeu Rabbi Mosheh Chaim Luzatto (o RaMChaL) nos dá algumas dicas em “Derech HaShem” (O Caminho de HaShem), seu resumo clássico do judaísmo: “Todos os homens foram originalmente ligados um ao outro, como nossos sábios ensinam: todos os israelitas são fiadores  e responsáveis uns dos outros”. (Tratado Shavuot 39a. Talmud Bavli). Como resultado deste princípio, sofrimento e dor podem ser impostos a um tsadik (pessoa justa) como expiação para sua geração inteira. Este tsadik então deve aceitar o sofrimento com amor em benefício de sua geração, assim como ele aceita que o sofrimento lhe seja imposto para o seu próprio bem. Ao fazer isso ele beneficia sua geração e, ao mesmo tempo, ele mesmo é elevado a um grau muito maior.

Como foi feito a este tsadik, será feito em um dos líderes da comunidade no mundo futuro, como discutido anteriormente. Tal sofrimento inclui também casos em que o tsadik sofre porque toda sua geração merece grande castigo, beirando a aniquilação, mas é poupada via sofrimento do Tsadik. Expiando sua geração através de seu sofrimento, este tsadik salva essas pessoas neste tempo e também os beneficia muito no Olam Haba (mundo vindouro). Além disso, há algo especial, um tipo maior de sofrimento que trata o tsadik, que é ainda maior e mais aperfeiçoado do que os que foram discutidos acima. Este sofrimento maior providenciará a ajuda necessária para trazer uma cadeia de eventos que levam a humanidade como um todo, à perfeição final. De acordo com o plano original, é necessário que o homem passe antes por, pelo menos, algum sofrimento, assim, tanto ele como o mundo poderiam atingir a perfeição. Isto se tornou necessário porque um dos conceitos básicos da situação do homem é de que HaShem conteve sua Luz escondendo sua face (presença). Isto ocorreu por causa da corrupção e dano espiritual causados pelos muitos pecados do homem, que retrocedeu ainda mais causando maior afastamento da presença de Elohim. O mundo e tudo o que nele há está degradado, portanto, exige que a sabedoria insondável do Eterno traga uma série de eventos para atingir sua retificação. Entre os elementos mais importantes desta sequência é a exigência de que o homem seja punido por sua maldade até que o atributo de justiça (Midat HaDin) seja satisfeito. No entanto, HaShem “arranjou” as coisas, selecionando pessoas perfeitas para corrigir as coisas para e em nome de outros, como tem sido discutido.

O Midat HaDin portanto, diz respeito a estes tsadkim (justos) e não para todo o mundo em geral, indivíduos como estes, são perfeitos e são, portanto, dignos apenas do bem. A única razão pela qual sofrem é para o perdão e benefício de outros, e o atributo de justiça deve, portanto, ser satisfeito com uma pequena quantidade de sofrimento, ou seja, o sofrimento de um tsadik compensaria uma grande quantidade de sofrimento daqueles que realmente pecaram. Além disso, o mérito e o poder destes tsadkim também são aumentados por causa de tal sofrimento, e isso lhes da ainda maior capacidade de corrigir a sua própria geração e também poder corrigir todos os danos espirituais causados desde o início do tempo dos primeiros pecadores. É óbvio que indivíduos como estes acabarão sendo os maiores líderes no Olam HaBa (Mundo Vindouro), e serão os que estarão mais próximo de HaShem.

Fonte: “Derech HaShem.” Rabbi Moshe Chaim Luzatto (o RaMChaL)

“A realidade e necessidade da expiação vicária por substituição penal, é parte integrante do judaísmo clássico.” (Derech Yisrael/ O caminho de Israel)

 Exemplos nos Midrashim.

Sobre a amarração de Yits’chak no monte Moriyah, lemos o seguinte no Midrash Bereshit (Genesis):

 “Meu pai, meu pai.” Chorava Yits’chak. 

“Aqui estão o fogo e a lenha, mas onde esta o cordeiro para o sacrifício?”

Avraham respondeu: “HaShem escolherá o cordeiro para o sacrifício meu filho, e se não, você vai ser o cordeiro.” 

Yits’chak pôs as mãos no rosto e chorou. Mas Yits’chak se controlou e confortou a Avraham: 

“Não se sinta angustiado meu pai... Cumpra a vontade do Criador através de mim! Que meu sangue seja uma expiação para o futuro povo de Israel.”

No midrash Shir HaShirim Rabbah 1.14.1 é dito:

 “O meu amado é para mim como um cacho de henna (kofer). O cacho refere-se a Yits’chak, que estava amarrado no altar como um cacho de henna  (kofer), porque ele expia (kapar) as iniqüidades de Israel.”

É importante dizer que, no hebraico, as consoantes B e V são essencialmente idênticas, assim como as consoantes F e P também são, de modo que as palavras com K,F,R ou com a raiz consonantal K.P,R são muito próximas. Por isso, segundo este entendimento, “Kofer” é uma indicação de “Kapar”.

Em outro Midrash Lemos o seguinte:

“Moshe disse a HaShem: Chegará o tempo em que Israel não terá um Templo ou Tabernáculo... O que vai acontecer com eles então? HaShem respondeu: Eu tomarei um de seus justos, e o manterei como penhor (garantia) por vós, a fim de que eu possa perdoar todos os seus pecados.” 

(Shemot Rabbah 35.4)

Exemplos no Talmud.

O dito Talmudico é claro ao dizer que a morte de um tsadik (justo) é uma expiação pelos pecados das pessoas comuns. Vamos ver algumas citações:

“Disse o Rabino Ammi: Por que o relato da morte de Miriam está colocado ao lado das leis da Parah Adumah (Novilha Vermelha)? Para nos informar que assim como o ritual das cinzas da Parah Adumah faz expiação, o mesmo acontece com a morte do tsadik que faz kaparah (expiação; cobertura de pecados) pela vida que deixaram para trás.” (Moed kattan 28 a)

“Rabbi Eleazar disse: Por que o relato da morte de Aharon está perto do relato da deposição das vestes sacerdotais? Para nos informar que, assim como os paramentos do Cohen (sacerdote) eram meios para efetuar kaparah (expiação), da mesma forma a morte das obras de justiça expiam.” (Moed katan 28 a)

“E O Senhor disse ao malach (anjo; mensageiro) que destruiu o povo: É suficiente. Rabbi Eleazar disse: Ha Kadosh Baruch hu (O Santo, Bendito seja Ele) disse ao malach: Leve um rav (grande; homem virtuoso) dentre eles, pois através de sua morte muitos pecados serão expiados...”

(Berachot 62 b)

Exemplos em Qumran.

Os manuscritos do Mar Morto, encontrados nas cavernas de Qumran, ensinam que a dor em lugar do próximo e até mesmo a difamação universal de um tsadik (justo) pode efetuar a expiação:

“Sua sabedoria será grande. Ele vai fazer expiação por todos os filhos de sua geração. Ele será enviado para todos os filhos de sua geração. Sua palavra será como a palavra do Céu e seu ensino será de acordo com a vontade do Senhor. Seu sol arderá eternamente. O fogo será aceso em todos os cantos da Terra. Sobre as trevas ele brilhará. Então a escuridão se afastará da Terra assim como a profunda escuridão da terra seca. Falarão muitas palavras contra ele. Haverão muitas mentiras. Inventarão muitas histórias caluniosas sobre ele. Dirão coisas vergonhosas sobre ele. Ele derrubará a geração má e haverá grande ira. Quando ele surgir haverá mentira e violência e o povo vagueará nos seus dias e ficarão confusos.” (4Q541)

Exemplos no Zohar.

O ensinamento da expiação vicária e da substituição penal pelo sofrimento de um tsadik (justo), também é parte integrante do Zohar (principal obra cabalista):

“Daí o Tasdik é (ele mesmo) verdadeiramente uma oferta de expiação. Mas quem não é justo é desqualificado como oferta em razão do defeito que sofre, e é, portanto, como os animais defeituosos, dos quais esta escrito: Eles não será aceitos por ti. (Vayikrá/Levítico 22.25). Por isso é que os tsadkim (justos) são sacrifício e expiação pelos pecados do mundo.” (Zohar; seção 1 pg 65)

“Nós aprendemos que, enquanto Israel está em cativeiro não pode trazer ofertas, a menção dos filhos de Aharon seria sua expiação. Por isso temos aprendido que Avihu e Nadav foram iguais aos seus dois irmãos Eleazar e Ithamar, para que juntos, fossem reconhecidos como os setenta anciãos que estavam associados com Mosheh, por isso suas mortes foram expiação por Israel.” 

(Zohar; seção 3 pg 56).

“Quando HaShem deseja dar a cura ao mundo. Ele fere um representante tsadik (justo) dentre eles com aflições e sofrimentos, e através deste justo dá a cura para todos, como está escrito: mas ele foi ferido pelas nossas transgressões e moído pelas nossas iniquidades e pelas suas pisaduras fomos sarados (Yeshayahu/ 53.5). Um tsadik nunca é atingido, a não ser para trazer a cura para a sua geração e para fazer expiação por ela. (Zohar; seção 3, pg 218)

“Os antigos sábios têm opiniões divididas sobre Yiov (Jó), alguns mantêm a opinião de que ele era um tsadik dos gentios e outros que ele era um tsadik de Israel, que foi ferido para fazer expiação pelos pecados do mundo” (Zohar; Seção 3, pg 231)

Exemplos em fontes antigas.

A doutrina da expiação vicária e substituição penal pelo sofrimento do Tsadik (justo) também é encontrada em fontes primitivas:

“E quando sua carne tinha sido queimada e ele estava prestes a expirar, Eleazar levantou os olhos a HaShem e disse: Tu sabes HaShem, que, embora eu poderia ter salvo a mim mesmo, eu estou morrendo por causa da Lei (Torah). Tenha misericórdia do teu povo Israel e aceite nosso castigo como expiação por eles. Faça do meu sangue sua purificação e leve minha vida em troca de deles.” (IV Macabeus 6.26-29).

“E estes homens, portanto, depois de terem dado a vida... Através de suas mortes nossa nação foi purificada, tendo eles se tornado uma expiação pelos pecados de nossa nação; e por meio do sangue destes homens justos e piedosos e da expiação pelas suas mortes HaShem salvou Israel...” 

(IV Macabeus 17. 21-22).

Uma nota.

*É importante dizer que o IV livro de Macabeus foi escrito, provavelmente, na primeira metade do Século I d.C. em idioma grego. Trata-se de uma homilia que ressalta a superioridade da razão sobre a paixão, utilizando, inclusive pensamentos de origens pagãs. Contudo, em nível de estudo, a inclusão de algumas passagens servem para que se saiba que a opinião da comunidade que utilizava estas palavras, tinha o mesmo entendimento sobre expiação de outros grupos judaicos em tempos e locais diferentes.

Exemplos na Literatura contemporânea

No livro, “Expiação na morte de um Tsadik.” (Rabbi Elchanan Lewis), lemos o seguinte:

“Pergunta”: Como pode a morte de um tsadik tornar-se expiação?”

“Resposta”: O tsadik não é simplesmente uma pessoa, um indivíduo que tem impacto apenas em si mesmo; ele é uma personalidade corporativa, uma figura pública que afeta a todos aqueles que estão ao redor dele; a perda de um tsadik é, portanto, uma perda pública e não apenas a perda de um indivíduo ou de uma única família. Os Tsadkim (justos) não estão aqui para si mesmos, mas para os outros. Esta é a forma como eles vivem e é assim que eles também morrem. Assim, como a morte serve como expiação daquele que falece, a morte de um tsadik faz “kaparah” (expiação) para toda sua comunidade.

O dízimo cobrado pelas igrejas, cristãs ou não, é legítimo?

Por Yochanan ben Avraham

Introdução.

Uma das doutrinas bíblicas mais corrompidas se refere à cobrança do dízimo por parte das igrejas cristãs. Com o objetivo de trazer luz a este assunto nos propomos a dar uma pequena contribuição escrevendo este artigo. Pretendemos também que pessoas sinceras em sua devoção, ao lerem este artigo, possam discernir as coisas conforme estabelecidas pela bíblia e testemunhadas na História.

Tenho a certeza que muitas destas pessoas vivem oprimidas por causa deste assunto, pois aprenderam que se não dizimarem estariam “amaldiçoadas”. Por causa das “conseqüências” previstas, não têm coragem de perguntar se as coisas são de fato assim, pois se o fizerem já serão taxadas de rebeldes, incrédulos e coisas do gênero.

De fato, muitos líderes estão explorando a “boa fé” destas pessoas deturpando as escrituras e para legitimarem a extorsão cometida em “nome de Deus”, usam e abusam de técnicas persuasivas em seus eloqüentes discursos.

É bem verdade que alguns líderes não têm esta malícia e nem fazem idéia do quanto estão equivocados ao afirmarem o dízimo como se prega nas igrejas, mas se forem humildes para buscarem esclarecimentos sobre o tema, certamente irão repensar seus discursos e práticas.

Definindo o termo.

O substantivo מעשר “ma’aser” (dízimo), está relacionado com o verbo עשר “asar” (dizimar) e a primeira menção deste termo (ma’aser/dízimo) ocorre em Bereshit (Gênesis)14.20. Porém, sua legislação só irá ocorrer na Torah a partir de Vayikrá (Levítico) 27, passando também por Bamidbar (Números) 18 e D’varim (Deuteronômio) capítulos 12; 14 e26. Depois disso, a palavra ma’aser/dízimo aparece poucas vezes no Tanach (Bíblia hebraica chamada pelos cristãos de Velho Testamento). Nos textos pré-exílicos posteriores a Torah, a palavra ocorre apenas em Amós 4.4, embora haja uma menção de entrega de dízimos durante a reforma de Ezequias em Divrei hayamim beit ( 2 Crônicas) 31.5. Nos textos pós-exílicos ma’aser/dízimo é encontrado seis vezes no livro de Nechemiah (Neemias), duas vezes em Malachi (Malaquias). No livro de Yechezkel (Ezequiel) este substantivo é utilizado duas vezes para designar a décima parte de uma unidade de medida.

No livro Makabim alef (Primeiro Macabeus), temos a menção desta prática em três ocasiões: 1Mk. 3.49; 10.31 e 11.35.

O dízimo na antiguidade.

Ao contrário do que a grande maioria deve pensar o pagamento de dízimos não se originou com os hebreus e muito menos com a Bíblia! Antigas civilizações pagãs como fenícios e babilônios, dentre outros, já pagavam o dízimo. Tabletes de argila com escrita cuneiforme comprovam esta prática na mesopotâmia, sobre isso, podem-se verificar maiores detalhes nas obras: “The anciente Orient”, de W. Von Soden. Eerdmans 1994. Pg. 183-198; “Theology of the Old Testament”, de W. Eichrodt, SCM 1987. Vol. 1, pg. 141-177 e ainda, “Theological Wordbook of the Old Testament”, Moody press, 1980.  

A) O dízimo de Avraham (Abraão).

Ouvindo, pois, Abrão que o seu irmão estava preso, armou os seus criados, nascidos em sua casa, trezentos e dezoito, e os perseguiu até Dã.

E dividiu-se contra eles de noite, ele e os seus criados, e os feriu, e os perseguiu até Hobá, que fica à esquerda de Damasco.

E tornou a trazer todos os seus bens, e tornou a trazer também a Ló, seu irmão, e os seus bens, e também as mulheres, e o povo.

E o rei de Sodoma saiu-lhe ao encontro (depois que voltou de ferir a Quedorlaomer e aos reis que estavam com ele) até ao Vale de Savé, que é o vale do rei.

E Melquisedeque, rei de Salém, trouxe pão e vinho; e era este sacerdote do El Elion E abençoou-o, e disse: Bendito seja Abrão pelo El Elion, o Possuidor dos céus e da terra; E bendito seja o El Elion, que entregou os teus inimigos nas tuas mãos. E Abrão deu-lhe o dízimo de tudo. (Bereshit/Gênesis 14.14-20)

Considerando que Bereshit (Gênesis) 14, não seja uma interpolação tardia de uma narrativa composta a partir de tradições orais, como acredita a maioria dos eruditos bíblicos, o episódio em que Avraham (Abraão) paga o dízimo a Malkitsedek (Melquizedeque) é o primeiro texto bíblico revelando esta prática. No entanto, conforme dissemos anteriormente, a legislação do dízimo para os hebreus só foi regulamentada bem depois pela Torah, nos tempos de Moshê (Moisés). Portanto, o dízimo pago por Avraham seguia o antigo costume daquela região, onde aqueles que venciam as guerras tinham o direito aos despojos da mesma, e não a determinação bíblica para tal, até porque a forma de dízimo pago pelo patriarca não é prevista na regulamentação do dízimo dada para os hebreus.

B) O dízimo de Ya’akov (Jacó).

Outra menção de pagamento de dízimo na Bíblia no período dos patriarcas é o que consta em Bereshit (Gênesis) 28.20-22:

E Jacó fez um voto, dizendo: Se Elohim for comigo, e me guardar nesta viagem que faço, e me der pão para comer, e vestes para vestir; E eu em paz tornar à casa de meu pai, YHWH me será por Elohim; E esta pedra que tenho posto por coluna será casa de Elohim; e de tudo quanto me deres certamente te darei o dízimo.

Mais uma vez, o dízimo mencionado por um patriarca nada tem a ver com o que foi determinado para o povo, neste caso específico observamos o seguinte: Se o dízimo fosse uma prática comum de Ya’akov, ele não teria feito tal voto, pois qual o sentido de votar algo que já se faz regularmente?

A forma como Ya’akov fez o voto é o oposto da condição apresentada pelas igrejas, pois Ya’akov disse: “Se me abençoares lhe darei o dízimo de tudo”. Enquanto as igrejas dizem: “Dê o dízimo e serás abençoado.”

O que Ya’akov fez, foi um voto. Ele não estava respondendo a algo sistematizado e obrigatório; Portanto, esta passagem não serve como “prova” de biblicidade para cobrança de dízimos.

O Dízimo bíblico.

Conforme dito anteriormente, o dízimo como algo sistemático e obrigatório para o povo do Eterno só foi regulamentado à partir dos livros Vayikrá (Levítico), Bamidbar (Números) e D’varim (Deuteronômio), mas antes de tecer comentários sobre como e o que eram os dízimos, não podemos deixar de propor a seguinte reflexão:

Se o dízimo só foi regulamentado como obrigatório pela Torah, e se para os cristãos esta mesma Torah foi abolida, por que então eles cobram fidelidade a este mandamento por parte de seus membros?

É necessário um verdadeiro “contorcionismo hermenêutico” para justificarem esta prática, pois a incoerência é flagrante! Vamos aos textos para entendermos o que era o dízimo e como deveria ser entregue:

Também todas as dízimas do campo, da semente do campo, do fruto das árvores, são do Senhor; santas são ao Senhor.

Porém, se alguém das suas dízimas resgatar alguma coisa, acrescentará a sua quinta parte sobre ela.

No tocante a todas as dízimas do gado e do rebanho, tudo o que passar debaixo da vara, o dízimo será santo ao Senhor.

Não se investigará entre o bom e o mau, nem o trocará; mas, se de alguma maneira o trocar, tanto um como o outro será santo; não serão resgatados.

Estes são os mandamentos que o Senhor ordenou a Moisés, para os filhos de Israel, no monte Sinai.

(Vayikrá/Levítico 27.30-34)

Da saída do Egito até a conquista da Terra Prometida, os hebreus foram trabalhados no intuito de ser uma comunidade, uma nação separada, santa em relação às demais e assim, serem os representantes do Eterno no mundo. Para que este objetivo fosse alcançado, a Torah foi entregue no Sinai e ela foi e continua sendo o instrumento utilizado para talhar o caráter do povo.

Durante a peregrinação no deserto, algumas instruções não tinham como ser observadas devido a vida nômade que o povo levava, logo, os dízimos de cereais e dos frutos das árvores, por exemplo, não poderiam ser entregues já que o povo não possuía terras para o cultivo destes mantimentos. Vale lembrar que neste período os hebreus foram sustentados com Maná:

E comeram os filhos de Israel maná quarenta anos, até que entraram em terra habitada; comeram maná até que chegaram aos termos da terra de Canaã.

(Shemot/Êxodo 16.35)

Percebe-se então que durante a peregrinação no deserto os únicos dízimos que poderiam ser entregues eram os do gado e rebanhos, e por não estar especificado no texto de Vayikrá (Levítico) como estes deveriam ser utilizados naquele período, por inferência podemos dizer que os dízimos dos rebanhos seriam para a realização dos serviços sagrados que, mesmo vivendo de maneira nômade, os hebreus tinham a obrigação de oferecer sacrifícios e ofertas a YHWH.

A partir do momento que possuíram a Terra Prometida e começaram a cultivá-la, os hebreus deveriam entregar também os dízimos do produto da terra. Os dízimos então passaram a ter mais uma finalidade:

E eis que aos filhos de Levi tenho dado todos os dízimos em Israel por herança, pelo ministério que executam, o ministério da tenda da congregação.

E nunca mais os filhos de Israel se chegarão à tenda da congregação, para que não levem sobre si o pecado e morram.

Mas os levitas executarão o ministério da tenda da congregação, e eles levarão sobre si a sua iniqüidade; pelas vossas gerações estatuto perpétuo será; e no meio dos filhos de Israel nenhuma herança terão, porque os dízimos dos filhos de Israel, que oferecerem ao Senhor em oferta alçada, tenho dado por herança aos levitas; porquanto eu lhes disse: No meio dos filhos de Israel nenhuma herança terão. (Bamidbar/Números 18.21-24)

Os Levitas, a tribo que não recebeu terras, pois sua função era os serviços sagrados tanto no Mishkan (Tabernáculo) quanto posteriormente no Beit HaMikdash (Templo), passaram a receber os dízimos do povo como forma de sustento, e mesmo estes repassavam o dízimo dos dízimos para os sacerdotes (ver Bamidbar/Números 18.26-28).

No livro de D’varim (Deuteronômio), temos outra aplicação, vejamos:

Certamente darás os dízimos de todo o fruto da tua semente, que cada ano se recolher do campo. E, perante YHWH teu Elohim, no lugar que escolher para ali fazer habitar o seu nome, comerás os dízimos do teu grão, do teu mosto e do teu azeite, e os primogênitos das tuas vacas e das tuas ovelhas; para que aprendas a temer a YHWH teu Elohim todos os dias. E quando o caminho te for tão comprido que os não possas levar, por estar longe de ti o lugar que escolher YHWH teu Elohim para ali pôr o seu nome, quando YHWH teu Elohim te tiver abençoado;

Então vende-os, e ata o dinheiro na tua mão, e vai ao lugar que escolher YHWH teu Elohim; e aquele dinheiro darás por tudo o que deseja a tua alma, por vacas, e por ovelhas, e por vinho, e por bebida forte, e por tudo o que te pedir a tua alma; come-o ali perante YHWH teu Elohim, e alegra-te, tu e a tua casa;

Porém não desampararás o levita que está dentro das tuas portas; pois não tem parte nem herança contigo.

Ao fim de três anos tirarás todos os dízimos da tua colheita no mesmo ano, e os recolherás dentro das tuas portas;

Então virá o levita (pois nem parte nem herança tem contigo), e o estrangeiro, e o órfão, e a viúva, que estão dentro das tuas portas, e comerão, e fartar-se-ão; para que YHWH teu Elohim te abençoe em toda a obra que as tuas mãos fizerem.

(D’varim/Deuteronômio 12.22-29)

O texto acima deixa claro que os produtos extraídos da terra deveriam atender os anseios espirituais dos israelitas além de promoverem justiça social, pois além de manterem os responsáveis pelos serviços sagrados, a cada três anos os dízimos eram destinados aos estrangeiros, órfãos e viúvas.

Enquanto o Templo esteve de pé e o sacerdócio levítico oficiava, esta legislação deveria ser respeitada e seguida, quando isso não ocorria, O Eterno levantava homens tementes que reconduziam o povo a esta prática como podemos constatar em: Divrei HaYamim beit (II Crônicas) 31.1-6; Nechemiah (Neemias) 10.28, 29, 37 e 38; Malachi (Malaquias) 2.1-9; 3.7-10).

Diante do exposto, fica evidente a relação entre o Dízimo e a agropecuária, sendo assim, surge à pergunta:

“E quem não fosse agricultor ou pecuarista, como deveria dizimar?”

A resposta é bem simples, mas antes, em virtude ao posicionamento cristão quanto ao dízimo, devemos dizer que tal resposta certamente causará algum incômodo a líderes cristãos que porventura lerem este estudo...

Como íamos dizendo, as profissões que não estavam ligadas a agropecuária estavam isentas de pagarem o dízimo. Artesãos, padeiros, carpinteiros, cozinheiros, guardas, pescadores, mestres de obra, ourives, caçadores, mercadores, músicos, alfaiates, coletores de impostos, ferreiros, etc., não tinham a obrigação, pois não há citação bíblica

de que os rendimentos do trabalho desses profissionais podiam ser cambiados ou compensados por ovelhas ou grãos a fim de se cumprir os procedimentos dos dízimos. Com isso em mente, mais uma coisa emerge do texto, é a seguinte: Dízimo nunca foi e nem é dinheiro! Não se pode alegar que isso se devia ao fato de não haver dinheiro naquela época, pois já nos tempos de Avraham (Abraão) já existia um sistema monetário (Ver Bereshit/Gênesis 23.15-16), por exemplo.

Quando Malachi exorta o povo sobre os dízimos devemos ressaltar que ele se referiu a “mantimentos” e não dinheiro:

“Trazei todos os dízimos à casa do tesouro, para que haja mantimento na Minha casa...”

 (Malachi/Malaquias 3.10)

Estes mantimentos eram armazenados nas câmaras que foram construídas sob ordem do Rei Ezequias para esta finalidade:

Então ordenou Ezequias que se preparassem câmaras na casa do Senhor, e as prepararam. Ali recolheram fielmente as ofertas, e os dízimos, e as coisas consagradas; e tinham cargo disto Conanias, o levita principal, e Simei, seu irmão, o segundo.

(Divrei HaYamim beit/2 Crônicas 31.11-12)

OBS.:

Observe que existe distinção entre Dízimos, ofertas e coisas consagradas!

Vale lembrar que, conforme ensina a Torah em D’varim/Deuteronômio 12, os dízimos deveriam ser comidos e caso não pudesse ser levado ao local destinado ao seu recolhimento (Yerushalayim/Jerusalém), dever-se-ia vender o dízimo e com o dinheiro obtido da venda, o ofertante iria então ao local escolhido e após comprar tudo aquilo que sua alma desejasse para banquetear-se com sua família na presença do Eterno!

O dízimo no “Novo testamento”.

No chamado Novo Testamento, a citação do dízimo (fora de textos do Tanach reeditados em seu conteúdo), só pode ser encontrada em dois livros, os evangelhos de Matitiyahu (Mateus) e Lucas e em nenhum deles se faz menção a dinheiro, mas em produtos agrícolas!

Ai de vós, escribas e fariseus, hipócritas! Porque dais o dízimo da hortelã, do endro e do cominho, e tendes omitido o que há de mais importante na lei, a saber, a justiça, a misericórdia e a fé; estas coisas, porém, devíeis fazer, sem omitir aquelas.

(Matitiyahu/Mateus 23.23)

Mas ai de vós, fariseus! Porque dais o dízimo da hortelã, e da arruda, e de toda hortaliça, e desprezais a justiça e o amor do Eterno. Ora, estas coisas importavam fazer, sem deixar aquelas.

 (Lucas 11.42)

Jejuo duas vezes na semana, e dou o dízimo de tudo quanto ganho.

 (Lucas 18.12)

Quando o dízimo se tornou dinheiro?

O dízimo como dinheiro origina-se do cristianismo primitivo que, diga se de passagem, já estava bem afastado de suas raízes hebraicas e consequentemente da Torah. O Didaquê (termo grego para doutrina; ensino; instrução;) conhecida como a “instrução dos doze apóstolos” cuja composição é situada entre a segunda metade do Século I e meados do Sec. II, embora seja consenso que NENHUM dos doze apóstolos tenha escrito tal obra apesar da menção a estes, preceituava que: “que as primícias do dinheiro, das roupas e de todas as suas posses deveriam ser dadas.” (13.7).

No Século VI mais precisamente no ano 585 d.C., O rei da Borgonha convocou um terceiro concílio em Mâcon onde os bispos da Borgonha e Nêustria promulgaram vinte cânones. Dentre os quais havia um que determinava a excomunhão daqueles que não pagassem os dízimos. Posteriormente, os soberanos carolíngios (dinastia de Carlos Magno) tornaram o dízimo eclesiástico como parte da lei secular. Confirmando-o com uma sanção civil, tornando obrigatório o pagamento do dízimo à igreja de Roma. Assim, a prática obrigatória do dízimo foi restabelecida por iniciativa da Igreja de Roma.

Concluindo...

Muito ainda poderia ser dito sobre o tema, pois muitos desdobramentos ocorreram ao longo dos séculos, mas acreditamos que este resumo pode indicar o “caminho das pedras” para um maior entendimento sobre o assunto.

Devemos esclarecer ainda que se alguém deseja contribuir para um trabalho religioso, entenda que isso é uma oferta, caridade ou seja lá qual o nome se queira dar, e esta oferta deve estar de acordo com aquilo que propôs no seu coração conforme ensinado por Sha’ul (Paulo):

Cada um contribua segundo propôs no seu coração; não com tristeza, ou por necessidade; porque O Eterno ama ao que dá com alegria.

(Curintayah beit/ 2 Coríntios 9.7)

Referências:

Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã. Walter A. Elwell

Dicionário Internacional de teologia do Antigo Testamento. R. Laird Harris; Gleason L. Archer, Jr. Bruce K. Waltke. Além de diversos sites na internet

O Fator Samaria, uma "difícil" missão para o Messias.

Por Yochanan ben Avraham

Introdução.

Um dos tópicos da emunah (Fé) israelita mais discutido e até mesmo incompreendido é o que trata do tema “Mashiach” (Messias). A discussão se dá e se prolonga, justamente por causa de todas as idéias que a bíblia sugere. Por isso, a expectativa pelo Messias desenvolveu-se sobre três aspectos principais: Um Messias régio, idéia mais difundida e aceita pela maioria; um Messias sacerdotal e um Messias transcendente. Estas diferentes formas de se definir tanto a identidade quanto a obra deste personagem é fruto da falta de clareza dos textos a esse respeito, permitindo que tais expectativas se desenvolvessem com certo embasamento. Este presente artigo, não tem a pretensão de elucidar a questão, mas pretende sim, acrescentar um ingrediente àquilo que, aparentemente, é consensual entre todos os grupos que afirmam a esperança messiânica, ou seja, a restauração de Israel enquanto reino, aos moldes dos tempos de David e Sh’lomo (Salomão) que, provavelmente são os principais arquétipos do Messias.

Entendendo a Restauração.

Para entendermos o porquê da restauração do reino israelita ser uma promessa, e esta promessa estar ligada ao Messias, é necessário saber que Israel alcançou um estágio social, político, econômico e espiritual em sua história muito próximo do ideal (apesar de uma ou outra turbulência).

Foi na coroação de David que percebemos um nível de unidade jamais vivido na história israelita (ver II Sam. 5.1-5) e foi no reinado de Sh’lomo que Israel alcançou grande prosperidade (ver I Re. 4.20,21). Esta condição de unidade e prosperidade serve como modelo para a esperança messiânica no “ben David” (filho de David).

Porém, o estado quase “utópico” de Israel chega ao fim... E o relato deste epílogo está descrito nos capítulos 11,12 e 13 de Melachim alef (1 Reis), os quais revelam que:

* Israel foi um reino composto pelas doze tribos.

*Governado por um único “Rosh” (cabeça/líder) David e depois Sh’lomo.

*Que se dividiu em “dois reinos” (duas casas); que passaram a ser conhecidas como Reino de Yehudah (Judá), composto pelas tribos do Sul (Yehudah e Biniamim/Benjamim) e Reino de Israel (Efraim), composto pelas dez tribos do norte que restaram.

Após esta divisão, cada um destes reinos passou a ter sua própria vida, estabelecendo seu próprio rei, capital, lugar sagrado, sacerdotes e data para celebração das festas da Torah. Como podemos verificar no quadro abaixo:

Elementos	Yehudah	Israel (Efraim)
Rei	Rechavam	Yerovam I
Capital	Yerushalayim	Shomeron
Templo	Em Yerushalayim	Em Dan e Beit’El
Sacerdotes	Levitas	Homens do povo
Chag sukot (festa das tendas)	15º do 7º mês	15º do 8º mês

Foi neste cenário que a hostilidade entre Yehudim (judeus) e shomronim (samaritanos; nome pelo qual os israelitas do norte passaram a ser denominados posteriormente) se desenvolveu.

Após o edito de Ciro em 538 a.C., os judeus se restabeleceram em Yerushalayim. Estes não consideravam os habitantes do distrito de Shomeron (Samaria) como verdadeiros israelitas posto que eram descendentes de uma população mista (ver Os. 7.8), (talvez seja por isso que os judeus faziam tanta questão da genealogia como forma de se afirmarem como o verdadeiro povo de YHWH). De fato, após a dominação assíria ocorrida a partir de 721 a.C., várias comunidades mesopotâmicas tinham sido transferidas para Israel (Efraim), as quais introduziram ali o culto de seus próprios deuses (Melachim beit /II Reis. 17).

A distância aumenta.

A hostilidade entre judeus e samaritanos é retratada diversas vezes ao longo do Tanach (Velho testamento) e também na Brit Chadashah (Novo testamento), dentre outras passagens, destacamos as seguintes:

*Ezra (Esdras) 4.

*Nechemyah (Neemias) 4; 6.1-14

*Macaby alef (I Macabeus) 3.10; 10.30,38; 11.24,34.

*Ben Sirach (Eclesiástico) 50.25,26.

*Bessorah Yochanan (Boas novas de João) 4.7-9; 8.47,48.

*Bessorah Luka (Boas Novas de Lucas) 9.51-53

A rivalidade iniciada tornou-se um ódio visceral, ao ponto dos judeus terem maior aversão aos samaritanos que os pagãos. Mas no que criam os samaritanos para tornar a rivalidade tão intensa? Isso nós veremos mais adiante, antes disso, devemos saber que apesar de toda assimilação dos israelitas do norte (samaritanos) ocorrida por causa da invasão assíria, parece que as crenças estrangeiras não prevaleceram sobre a crença no Elohim verdadeiro, embora esta, possivelmente, tenha sofrido algum sincretismo. A permanência na crença em YHWH entre os samaritanos pode ser justificada pelo relato de Melachim beit (II Reis) 17.24-28 e também por não haver entre as acusações judaicas contra os samaritanos, uma que indique que os samaritanos teriam tornado-se idólatras.

O problema então parece estar relacionado às reivindicações samaritanas quanto sua primazia em relação aos judeus... Vejamos:

William E. Barton relatou uma audiência com um alto sacerdote samaritano, para explicações sobre um tratado samaritano sobre a “esperança messiânica”, ali, fica implícito o porquê das reivindicações samaritanas perturbarem tanto os judeus, pois estas não estão desprovidas de certa “lógica”.

Na entrevista, foi alegado pelo sacerdote, que em Bereshit (Genesis) 49.10, por exemplo, Shiloh é uma referência a Sh’lomo (Salomão) e que o cetro foi retirado de Yehudah nessa época, pois por causa da idolatria trazida a Yerushalayim, o cetro agora estaria em Shechem.

Outra reivindicação samaritana, diz respeito ao local de adoração, pois enquanto os judeus afirmavam ser o Templo erguido por Sh’lomo em Yerushalayim o lugar sagrado para o culto a YHWH, os samaritanos, por sua vez, passaram a afirmar que o Monte Gerizim (o monte da benção descrito em D’varim/Deuteronômio 11.29) seria tal lugar.

É certo que os samaritanos, em uma data incerta, construíram um templo ali, que foi destruído por João Hircano em 128 a.C., mas, contudo, continuou sendo um lugar de culto samaritano até meados das três primeiras décadas do primeiro século de nossa era. É possível, inclusive, observar (ainda que de forma superficial), a existência desta disputa na Brit Chadashah em Yochanan (João) 4.20 e também no versículo 25 deste mesmo capítulo, havia a expectativa de que “alguém” viria esclarecer esta questão.

Na verdade, existem mais de vinte e cinco pontos divergentes entre a crença samaritana e judaica, (ver Differences between the Jews and Samaritans by Shomron) algumas é verdade, são irrelevantes outras, porém difíceis de serem contornadas.

Diante destes relatos, alguns estudiosos chegam à conclusão de que a ruptura no relacionamento humano entre judeus e samaritanos é maior do que qualquer outra no mundo contemporâneo. Portanto, pensar numa reunião das duas casas, constitui uma tarefa sobrenatural, pois não bastaria habilidade diplomática para dirimir este problema.

Entendendo a promessa.

O que pretendemos dizer, é que foi criada uma grande distância entre as duas casas, cujas diferenças vão requerer de quem quer que seja mais do que palavras, somente alguém com uma unção especial para construir uma ponte entre os dois povos, alguém assim, preencheria um dos requisitos para ser o Mashiach aguardado.

Consideramos um erro crasso, tentar definir tanto a obra quanto a identidade do Messias, sem considerar este aspecto. O Messias seria alguém que deveria comunicar tanto a judeus quanto a samaritanos, não se trata de quem estaria certo ou errado, mas de cumprimento profético, pois o que é dito pelos Nevi’im (profetas) deixa claro que isto ocorrerá. Judeus e samaritanos terão que se unir novamente como diz Yechezkel/Ezequiel:

E outra vez veio a mim a palavra do SENHOR, dizendo:

Tu, pois, ó filho do homem, toma um pedaço de madeira, e escreve nele: Por Judá e pelos filhos de Israel, seus companheiros. E toma outro pedaço de madeira, e escreve nele: Por José, vara de Efraim, e por toda a casa de Israel, seus companheiros.

E ajunta um ao outro, para que se unam, e se tornem uma só vara na tua mão.

E quando te falarem os filhos do teu povo, dizendo: Porventura não nos declararás o que significam estas coisas?

Tu lhes dirás: Assim diz o Senhor YHWH: Eis que eu tomarei a vara de José que esteve na mão de Efraim, e a das tribos de Israel, suas companheiras, e as ajuntarei à vara de Judá, e farei delas uma só vara, e elas se farão uma só na minha mão.

E as varas, sobre que houveres escrito, estarão na tua mão, perante os olhos deles.

Dize-lhes, pois: Assim diz o Senhor YHWH: Eis que eu tomarei os filhos de Israel dentre os gentios, para onde eles foram, e os congregarei de todas as partes, e os levarei à sua terra.

E deles farei uma nação na terra, nos montes de Israel, e um rei será rei de todos eles, e nunca mais serão duas nações; nunca mais para o futuro se dividirão em dois reinos.

(Yechezkel/Ezequiel 37.15-22)

Oshea (Oséias) é outro profeta a anunciar esta restauração:

E tornou ela a conceber, e deu à luz uma filha. E YHWH disse: Põe-lhe o nome de Lo-Ruama; porque eu não tornarei mais a compadecer-me da casa de Israel, mas tudo lhe tirarei.

Mas da casa de Judá me compadecerei, e os salvarei por YHWH seu Elohim, pois não os salvarei pelo arco, nem pela espada, nem pela guerra, nem pelos cavalos, nem pelos cavaleiros.

E, depois de haver desmamado a Lo-Ruama, concebeu e deu à luz um filho.

E YHWH disse: Põe-lhe o nome de Lo-Ami; porque vós não sois meu povo, nem eu serei vosso Elohim.

Todavia o número dos filhos de Israel será como a areia do mar, que não pode medir-se nem contar-se; e acontecerá que no lugar onde se lhes dizia: Vós não sois meu povo, se lhes dirá: Vós sois filhos do Elohim vivo.

E os filhos de Judá e os filhos de Israel juntos se congregarão, e constituirão sobre si uma só cabeça, e subirão da terra; porque grande será o dia de Jizreel.

(Oshea/Oséias 1.6-11)

O mashiach não esqueceria os samaritanos (efraimitas), pois ele, como o enviado de HaShem saberia que:

Quando Israel era menino, eu o amei; e do Egito chamei a meu filho.

Mas, como os chamavam assim se iam da sua face; sacrificavam a baalins, e queimavam incenso às imagens de escultura.

Todavia, eu ensinei a andar a Efraim; tomando-os pelos seus braços, mas não entenderam que eu os curava.

Atraí-os com cordas humanas, com laços de amor, e fui para eles como os que tiram o jugo de sobre as suas queixadas, e lhes dei mantimento.

Não voltará para a terra do Egito, mas a Assíria será seu rei; porque recusam converter-se.

E cairá a espada sobre as suas cidades, e consumirá os seus ramos, e os devorará, por causa dos seus próprios conselhos.

Porque o meu povo é inclinado a desviar-se de mim; ainda que chamam ao Altíssimo, nenhum deles o exalta.

Como te deixaria, ó Efraim? Como te entregaria, ó Israel? Como te faria como Admá? Poria-te como Zeboim? Está comovido em mim o meu coração, as minhas compaixões à uma se acendem.

Não executarei o furor da minha ira; não voltarei para destruir a Efraim, porque eu sou Elohim e não homem, o Santo no meio de ti; eu não entrarei na cidade.

Andarão após o SENHOR; ele rugirá como leão; rugindo, pois, ele, os filhos do ocidente tremerão.

(Oshea/Oséias 11.1-10)

Evidentemente que, sob uma perspectiva etnocêntrica, estaremos impedindo um ou outro de receber esta promessa, mas O Eterno ama os seus filhos Judá e Efraim, e saberia como se dirigir a eles para trazê-los de volta, o Messias saberia como transpor as barreiras de comunicação que a hostilidade histórica criou entre eles.

O Taheb.

Os samaritanos também guardam uma esperança, e suas expectativas em um futuro glorioso se baseiam exclusivamente na Torah. Esta esperança é depositada no surgimento do “Taheb” (restaurador) que, segundo a crença samaritana, seria um profeta semelhante à Moshe (Moisés) conforme descrito em D’varim (Deuteronômio) 18.15-18.

Em um dos livros samaritanos, conhecido como “Memar” compilado pelo estudioso samaritano Maqar, cuja data mais provável de sua composição seria os primeiros séculos de nossa era, (embora existam aqueles que acreditem que seja entre 20 a.C. e 50 d.C.), pode-se ter uma boa noção da teologia e escatologia deste grupo, no Memar, o Taheb traria uma era de ouro; intercederia pelos pecadores e os salvaria... E mais ainda, pois segundo Memar 1.2, o Taheb seria uma espécie de vice-regente e assim como Moshe foi como Elohim para Aharon (Shemot/Êxodo 4.16), é dito em Memar 4.7, que quem acredita nas palavras do Taheb, crê em YHWH. Isto é muito curioso, pois Yochanan (João) 12.44 e 45 e Yochanan (João) 5.16 e 47 dizem coisas muito semelhantes! Ainda que alguns rejeitem o “status” messiânico do Taheb, negar este aspecto do personagem é um erro muito difícil de justificar, pois profetas também são ungidos (mashiach é a palavra hebraica para ungido). Portanto, não é nenhum exagero dizer que o “Taheb” é o “Messias” samaritano.

Embora os samaritanos não creiam no Tanach, (por razões obvias!) Existem motivos de sobra nele para os samaritanos cultivarem uma esperança, ainda que ela divirja um pouco de sua forma de entender o futuro, pois ao mesmo tempo em que Israel (Efraim) é chamado de “Lo ami” (Não é meu povo), existe a promessa de que eles novamente seriam chamados de Filhos do Elohim vivo como vimos no tópico anterior.

Uma profecia curiosa.

Yeshayahu ha navi (Isaías o profeta), nos fornece uma profecia curiosa envolvendo as duas casas de Israel (Yehudah e Efraim), pois é anunciado que um tropeço seria colocado para ambas as casas... E o que não seria mais embaraçoso para um Yehudim (judeu), do que admitir um relacionamento com um shomronim (samaritano)? E o que não seria mais embaraçoso para um samaritano do que admitir que a salvação venha dos judeus? De qualquer forma, a promessa de restauração diz respeito a estes dois povos e, com permissão para a repetição, considerar a expectativa de apenas um destes se configura um grande equívoco interpretativo.

Considerações finais.

Atualmente, os judeus são milhões de pessoas espalhadas pelo mundo, enquanto os samaritanos estão resumidos há um pequeno numero residente nas cidades Nablus e Holon na Cisjordânia. A ironia é que no passado estes que eram acusados de se misturar com as nações estrangeiras, hoje correm o risco de desaparecerem por causa da escassez de mulheres na comunidade e por ser estritamente proibido o matrimônio com estrangeiras, a menos que estas aceitem viver conforme a tradição samaritana... Algo que, diga-se de passagem, é muito difícil para quem vê de fora.

A verdade é que sendo algumas centenas hoje ou milhares no passado, os samaritanos como israelitas que são, fazem parte do plano de restauração revelado nas escrituras.

Referências:

Folha de São Paulo (http://www1.folha.uol.com.br reportagem 31/03/2013 - 03h40)

BARTON, William E. “O Messias Samaritano”

MACKENZIE, John L. “Dicionário Bíblico – Ed. Paulinas, 1983 pg. 839,840.